Megjelent: Balázs Lajos: Rituális szimbólumok

                „A szimbólumok mélységes jelentést hordoznak.”
                                    Goethe
                „Az emberi létezésnek mindig lesz olyan területe,                        

                 melynek kifejezésére a jelképek világa az egyetlen eszköz.”
                                    Újvári Edit

A  Rituális SZIMBÓLUMOK a székely-magyar jelképkultúra világából című kötetet négy évtizednyi néprajzi kutatómunkám külön-külön, itthon és Magyarországon megjelent tanulmányaimból válogattam. Legtöbbjüket műhelymunkának, „laboratóriumi” elő- vagy utókísérletnek tartottam és tartom, hisz ezekre támaszkodva írtam és írhattam meg, mélyíthettem el az emberi sorsfordító szokások monográfiáit, a paraszti társadalom – legszámosabb közösségünk – szervező, irányító, szabályozó, rendtartó, akár „alkotmány”-nak is nevezhető kultúrájának foglalatait.[1] Egyben kutatói, szakmai nyugtalanságom jelzései is: a gyűjtés és kutatás annyi meglepetéssel, nem ritkán ellentmondással járt életemben, hogy lezárható, kimerített témának semmit sem merészelek tekinteni.

Eddigi munkáim külön-külön és együtt jelentősen felölelik egy adott népes közösség[2] – Csíkszentdomokos – lokális és egyetemes, általános és sajátos gazdasági, társadalmi, vallásos, érzelmi és spirituális műveltségét, pragmatizmusát, lelki világát, mellyel meghatározta és megtartotta önmagát, mellyel megőrizte saját maga és az egyetemes magyarság számára a nemzeti és egyetemes  műveltség olyan őstényeit, történelem- és időfeletti elemeit, amire mások nem vagy csak alig emlékeznek. Szerény törekvésem ebből is adódik: néhány tradicionális, olykor talán lokális egyéni és egyedi megfogalmazású rituális szimbólumot beajánlani, beemelni a tágabb nemzeti műveltségbe, magyarságtudományba, számontartás végett. Szándékom erkölcsi, deontológiai alapját a lehető mélységet elérhető vertikális kutatás képezi. Kutatásaim haladtával meggyőződésemmé vált, hogy a szimbólumok valami rejtélyes tünetei, közlési formái a dolgok valós erejének. Nem öncélú adalékai, „díszítői” a szokásoknak. Ellenkezőleg, a szimbólumok, a szokások, a rítusok sajátos metaforái a magukba rejtett/ hordozott tartalmai, jelentései által az ember fizikai, társadalmi és spirituális folyamatai teljesebb jelentést nyernek, érthetőbbi válnak.

Tapasztalni, hogy a modern világ tudatában elhalványulóban a szimbólumok jelentése, hogy „nem képes a létet saját mélységében is érteni, csak racionális rendszerben”[3]. Holott a mítoszok és szimbólumok „minden normális és magasrendű kultúra alapját képezik”[4]. Erre büszkék a nagy népek vagy a nagy műveltség-hagyománnyal, örökséggel bíró kis népek (pl. görögök, finnek, norvégok), és féltve vigyázzák ilyen természetű vagyonukat. Nem titkolt célom tehát, hogy a kötetbe foglalt tanulmányok közreadásával (erre tanárságom is ösztönöz) a sorsfordító szokások rituális szimbólumainak a közösségi memóriában, tudatban való felfrissítését, a vizuális/expresszív kultúra újratanulását, értését céloznám meg. Régi megfigyelésem, hogy rendszerint azok a szimbólumok (akár kanonizáltak, vagy nem) hullnak ki a szokásokból, halványodnak el, tűnnek fölöslegessé, melyek jelentését nem ismerik.

A válogatás egy szerény lokális, de az univerzálist is  konkrétumában tetten érő kompenzáló kísérlet, anélkül, hogy kisebbségi komplexusokkal  küszködne. Rendezői elve, amint a cím is sejteti, a népi kultúra, sajátosan a csíkszentdomokosiak expresszív kultúrájának (Turner fogalma) minél több komponensét feltárni, megvizsgálni, értelmezni. Bármennyire is átfogók és elemzők a monográfiák, a részkérdések – ilyenek a szimbólumok – elmélyítésére nem nyújtottak, nem nyújthattak teljes lehetőséget. Jelen kötet tanulmányai ezt a hiányt pótolják, illetve teljesítik ki ismereteinket arról a kódolt kultúráról, amit metanyelvnek nevezhetünk, és aminek dekódolása ugyanazon kultúra képrendszerében, „kulturális anyanyelvi” környezetében fejthető meg, anélkül hogy izolálódna az emberi megismerés egyetemes paradigmáitól, mintáitól. Részeket emelnek ki az egészből a teljesebb látás és láttatás szándékával, de úgy, hogy egyetemes összefüggésekre is fény derüljön, úgy, hogy az egyedi és egész viszonya ne sérüljön. A szóba hozott rituális szimbólumok közül néhányat joggal tekinthetünk sajátosan székely-magyarnak, de a legtöbb esetében felfedezni más emberi kultúrák, civilizációk rokon vonásait. Rávezetnek a jelképteremtés egyetemességére, ami eleve kizárja a más területeken jelentkező gőgös és ostoba, hivalkodó kizárólagosságot, de igenis felerősíti azt a nemes büszkeséget, hogy látásunkban, a dolgok értelmezésében, vágyott céljaink megfogalmazásában jelen vagyunk az egyetemes emberi műveltség áramkörében. Úgy is fogalmazhatok, hogy rituális szimbólumaink felzárkózásunk bizonyságai az egyetemes szimbólum-világhoz. Ez még akkor is igaz, ha a kötet tanulmányai a népi kultúra csak egy szeletének, kulturális területének – a sorsfordító szokások – expresszív műveltségének csak néhány eleme fölött állnak meg. Míg a monográfiák horizontálisan mutatják be a szokások, a szokáskultúra komplexitását, addig a tanulmányok a megismerés vertikális irányát követik. Kutatásaim során, melyek, hangsúlyozom, elsődlegesen a sorsfordító szokásokra irányultak, rájöttem, hogy ebben a körben a nyelv nem elég az események, gondolatok, vágyak és érzelmek kifejezésére. Kellenek a mítoszok, illetve fel kell azok nyomait fedezni, kellenek a szimbólumok, amik racionális vagy irracionális tartalmuknál fogva magukkal ragadnak. A puszta szó uralkodni akar! A tanulmányok a puszta szó kommunikációs egyeduralma ellen hadakoznak. A népi kultúra olyan rituális szimbólumait mutatják be, amelyek képi nyelven kapcsolatot létesítenek racionálisan össze nem kapcsolható dolgok, jelenségek között. Olyan folyamatokat tárnak fel, melyek során, Tölgyesi szavaival, az egyik jelrendszerből a másikba való átkódolás – átszemantizálódás – által kiváltódik a csak szöveggel való kommunikáció[5]. Idézhetem például a bábakalácsot (Bábakalács), talán legösszetettebb virágszimbólumunkat, a vénlegény jelképét, mely a népi szemlélet által spiritualizálódik és feldúsított tartalmánál fogva a botanikai meghatározások fölé emelkedik: a vénlegény teljes társadalmi, emberi, nembeli vonását, jellemét, természetét jeleníti meg. De említhetném a  Kárpát medence körében szintén ismeretlen beavató rítusok rendszerét, melyeket kétségtelen a honfoglalás előtti korból hoztak és őriztek meg a csíkszentdomokosiak: az újszülöttet háromszor keresztelik, illetve avatják be: az útszéli keresztfánál, a templomban, a családi asztalnál, az ellopott leányt (gyakori jelenség ma is) bekontyolással avatják legitim feleséggé, ami ma is fölötte áll az egyházi, polgári esküvőnek; a haldoklót pedig megkerítik, ami szerintem az egykori lélekértelmezés egészen magas fokára vall.[6] Mindezek elé vagy fölé helyezném azonban a lakodalmi perec szokását, mesteri rítusát, ami korábban öncélú betétjátéknak tűnt, most pedig kutatásaim, összevetéseim alapján határozottan vallom, hogy egészében lakodalmi esküvő a lakodalomban, melynek sajátos funkciója, rendeltetése van. Míg a lakodalmak, esküvők – egyházi, polgári – a házasulandók társadalmi sorsváltozását szentesítik és fogadják el, addig a perec szimbolikus rítussora a fiatalok nemi, szexuális életének sorsváltozását hozzák mindenki tudomására. Mindezt azért kell(ett) közölni egy rituális jelképes nyelvezettel, mert a nemiség kultúrája valamennyi sorsfordulat kötőanyaga és az ebbe való beavatás éppen olyan fontos, mint a társadalmi. De azért is, mert a nemi élet hagyományosan elfogadott kerete a házasélet volt. A közlésnek pedig azért kellett egy szimbolikus rítust kimunkálni, mert ebben a kultúrában a nemiségről nyíltan beszélni szégyen volt. 

Mi végre vannak, mit jelentenek az egymással összefonódó jelképek, szimbólumok rítusok?

Tökéletlen válaszomban a megismerés elve kerül első helyre: az egyén, a közösség, az etnikum, a nép önismerete és önmagát megismertető funkciója. A szimbolikus jelek, a rituális szimbólumok tiltott, de békés időkben is képesek felismerhetővé tenni egy közösséget a másik ellenében. Valami olyat tesznek, olyan felismerésre vezetik rá az embert, mint  ami Odüsszeusz és Pénelopé viszonyában történt. Odüsszeusz miután tíz év után hazatér és leszámol a hitvesét  környékező, csábító, aztán hazatérte után őt magát is megalázó kérőkkel, fel akarja födni magát. Kéznél levő eszköztárhoz fordul! Megnevezi az egykori jeleket, tárgyakat, melyek alapján Pénélopé felismeri őt, rájön arra, hogy nem egy újabb arcátlan kérővel van dolga, hanem olyan férfiúval, aki ismeri – egyebek mellett – a hitvesi ágy titkát. Az Odüsszeusz  által megnevezett dolgok csaknem valamennyije mitikus szimbólum – például a fa törzséből faragott ágy központi elhelyezése –, melyek identifikáló funkciója számtalan önmeghatározó élethelyzetben döntő lehet.

A rituális szimbólumok jelentéskörének alakulásában, még egy lokális kultúra esetében is (ezek nélkül nem is beszélhetnénk univerzálisról) megsejthető az ember és környezete, ember és világa közti viszony történetisége. Az egyszerűtől/ primitívtől, a külalaki, érzéki megjelenítéstől, aztán a mitikus fogantatástól a transzcendens tartalmak fele haladva a rituális szimbólumok a megismerés útján járnak. Ez az út térben és időben, társadalmak és kultúrák világában kanyarog. De ami ennél is fontosabb, hogy a sorsfordító szokások üzenetét folyton gazdagítják. Ezért vallom magam is, hogy „bármi megjelenhet szimbólumként, de jelentésköre csak tágabb kapcsolatrendszerben, az adott kulturális közeg elemeként értelmezhető maradéktalanul”.[7] Erre a legszebb példákat maguk a beavató rítusok kínálják.

Milyen természetűek a rituális szimbólumok?

Noha Turner szimbológiai meglátásai nagy segítségemre voltak, az általam fellelt átmeneti rítusok, rituálék, és a bennük és velük és általuk élő, ható és visszaható rituális szimbólumok, jelek, hiedelmek, eszközök, mágikus praktikák tipologizálása nehéz feladat volt. Igazából erre nem is vállalkoztam. Ennek ellenére a rituális szimbólumok természetét illetően két nagy kategóriáról tehetek említést. Az egyiket többnyire növényi, állati, mondanám profán/őstípusú szimbólumoknak nevezném (pl. bábakalács, fenyő, rituális étkek, italok, tojás, kenyér, pattogatott kukorica, tyúk, malac, szilva, alma, almamag, karalábé stb.), a másikat pedig szakrális szimbólumoknak (gyertya, kereszt, szentelmények, koporsóba helyezett két pálca stb.). A tanulmányok által  nyílott lehetőség arra, hogy egymás mellé helyezzek akár egymással rejtett viszonyban levő dolgokat is –, és fedeztem fel, hogy mindezek egyetlen kultúrán belül is többjelentésűek. Feltárultak az ellentétes szemantikai pólusok, melyek mindig más-más társadalmi tapasztalat, erkölcsi és spirituális értékelés szemszögéből, más-más eseménytartalmak kontextusában kerülnek előtérbe, vagy húzódnak vissza. Turner ezeket „multivokális szimbólumok”[8]-nak nevezi. Csíkszentdomokosi példával illusztrálva: a fenyő, ez a sokjelentésű fa, egyszerre rituális eszköz, amit a lakodalom és fiatal halott (!) sorsfordulata alkalmával igénybe vesznek (Lásd,  Az „idomított fenyő”, Jövőtlen lakodalom c. tanulmányok), és szimbólum. A tanulmányok, függetlenül attól, hogy mit hoznak közel képbe, azt sugallják, hogy a szimbólumok – ezek Turner következtetéseit[9] is alátámasztják – nem statikus dolgok, szemantikai dinamizmus jellemzi őket, hogy a közösségek mindig hozzáidomítják saját társadalmi és kulturális, illetve fizikai és biológiai környezetükhöz. Ugyanaz a fenyő a lakodalomban a vitalitás, növekedés, gyarapodás, a halott lakodalmán pedig – megfelelően idomítva – a be nem teljesedett élet, a föld fele fordított sors szimbóluma. Fenyő szimbolizálja a menyasszonyi sorsot (Ágsirató), a menyasszony-vőlegény erotikus összekapcsolódását (Erotika a lakodalom eszmeiségében), az álmenyasszonyt (A lakodalom humora). Ebben a kultúrában minden, ami szimbolikus tartalommal bír tudatos vagy tudatalatti érdekeket szolgál. A szimbolikus gondolkodás az emberi lény útitársa (Semmi sem véletlen. Vágyak és tárgyak összefonódása). A jelképek, szimbólumok, mítoszok, Eliade-vel fogalmazva „ nem az önkényes pszichikum teremtményei; ezek egy szükségletre válaszolnak és egy funkciót töltenek be: az emberi lény legrejtettebb módozatainak feltárása. (…) Ha megszokott nyelvünkre akarjuk lefordítani…a mítoszokat, szimbólumokat és rítusokat, akkor azok értelmét föltétlenül mélységükben kell megragadnunk”[10]. Hogyan lehetséges ez? Figyelembe kell venni, mint láttuk, hogy „a forma ikonologiai jellege rendkívül sok ábrázolást tesz lehetővé, ugyanakkor mindegyikben megmarad az azonos téma. (…) A formai sokszerűség abból is következik, hogy egy kiinduló, primér jellegű forma alkalmas arra, hogy belőle különféle további fejlemények származzanak”[11]. Ez a folyamat igen hasonlít a szóképzéshez. Kutatásaim, tanulmányaim ezt az elméleti tételt illusztrálják.

Az amúgy egyszerű, kéznél levő eszközök, tárgyak, anyagok a hozzájuk társított, bennük meglátott, ezeknek tulajdonított szellemiség, meglátásom szerint épp a bonyolult paraszti lélekről[12], egy sajátos kultúra által modellált specifikumról beszél. Szokáskutatásaim során soha sem tudtam elvonatkoztatni a tárgyaktól, a rítusok és tárgyak találkozásától (erre Dr. Kós Károly is intett még fiatal koromban), noha nem mindig találtam mindenre magyarázatot. Az átmeneti rítusok teljes tárgyi világát az expresszív kultúra[13] eszköztárának tekintem. Mindig úgy gondoltam, hogy egy közösség expresszív kultúrája, az élet lényegét jelentős mértékben megragadó, művészi tükrözést is nyújtó képessége csak a szimbolikus tárgyak és jelenségek kapcsolata, szimbólumok-jelenségek és közösség viszonya értelmezésének révén érthető meg.

A rituális szimbólumok természetének tartom tehát azt a kettős rendeltetést is, hogy rendező elvet és üzenetet tartalmaznak, hordoznak magukban, ami a rendezés szempontjából azt jelenti, hogy egy-egy eseményt úgy és csakis úgy szabad és kell végrehajtani, ahogy az elődök tették, ahogyan a hagyomány tartja. ,,A sorsfordító  szokások komplex kulturális tények – írja Mihai Pop – és arra hivatottak, hogy megszervezzék az emberek életét, megjelöljék az egyén útját a világban és modellálják az emberi viselkedést.”[14] Ezek betartása, elhibázása jó-, illetve rosszindulatú következményekkel járhat – hiszik Csíkszentdomokoson. Az üzenet tekintetében azt jegyezzük meg, hogy mindenik szokás egy-egy kommunikációs eszköz, egy-egy üzenet a közösség fele arról, hogy mi történt, történik valamelyik tagjával. Az üzenet közvetítésére a rítusok, rituális szimbólumok mint jelek által kerül sor. Egy kód-rendszer által, melyről mindenki, aki egyazon kultúrközegben (rendszerben) él tudja, hogy mi mit jelent. Vagyis a jelekből ért.

Annak ellenére, hogy a rítusok, szimbólumok jelentős része deszakralizálódott, mágikus tartalmuk tompult, mégis amikor sorsforduló eseményre kerül sor, annak közlése, megvalósítása  nem vitelezhető ki a hagyományos szokáskultúra szimbolikus rítusai nélkül. Mert őstények közléséről van szó![15] Vagy ha megtörténne akkor a közösség emlékezetében vétség gyanánt marad fenn, és évtizedek múltán is szankcionálnálják. Szankcionálni kell, mert a közösség népi jogi értelemben vett erkölcsi egyensúlyát kibillentő, egységét gyengítő, bomlasztó, erodáló kihágások, mert a sorsfordulatok ,,emberségét” semmibe veszik.[16] Más szemszögből, a szimbólumok mágikus tartalmának gyengülése mégsem vezetett a szimbólumok jelentésének lényeges tompulásához. Kutatásaim azt jelzik, hogy a kihágások bántó önérzeti kérdésként is felmerülnek a közösség tudatában, ítéletében, értékrendjében és önbecsülésében. Sértik a közösség éthoszát. Ilyen példáim a kereszteletlen gyermekek, a vadházasságok, az un. kommunista temetések, valamennyi az előző rendszer üledékei. Márpedig a népi kultúra éthosza szerint semmilyen átmenetel, melyet rítusok nélkül követtek el, nem ismerhető el, nem validálható.

Tudatos törekvésem tehát, hogy számba vegyem, közelebb hozzam az olvasóhoz a székely-magyarság egy karakteres közösségének expresszív műveltségét, metaforikus, analógiás látását. Vagyis  pragmatizmusát és absztraháló képességét, amellyel az egyetemes és lokális tárgyakban, eszközökben meglátja a sorsfordulók különböző helyzeteivel, mozzanataival kapcsolatos vágyait, céljait, érdekeit, eszmeiségét, üzenetét, visszautasításait, tagadásait, félelmeit stb. Ez a műveltség ugyanakkor egy gazdag, összetett, az egyetemes kultúrához is kötő, kapcsolódó, érzelmi és szellemi világunkat közvetítő sajátos, nem verbálisan deklaráló kommunikációs eszköztár. Úgy is fogalmazhatok, hogy az expresszív kultúra egészében a vágyak projekciója, aminek érzelmi és akarati dimenziói vannak. Tanulmányaim gondolatisága a paraetnológia szemléletét is próbálja érvényesíteni.

A rituális szimbólumok jelzős szerkezet  értelmezése talán tovább árnyalja a fenti kérdésre adandó válaszomat. A mítoszokat, szimbólumokat, rítusokat (mint előbb is említettem) elsődlegesen a születés, házasság, halál szokásmedrében vizsgáltam, értelmeztem. Fontosnak tartom ezt pontosítani, mivel a közel múltban két fontos szimbológiai munka is került a kezembe – Tánczos Vilmos és Burckhardt Titus könyveire gondolok –, melyek a folklór más-más kategóriáit elemzik, figyelmüket „kizárólag a szakrális-mágikus funkcióval rendelkező képek bemutatására és rendszerezésére” fordítják[17]. Más helyzet, más megközelítés, de nem teljesen más szimbólumvilág.

Miben másak a rituális szimbólumok, miben látom sajátosságukat, létrejöttük másságát?     

Tánczos Vilmos a szakrális-mágikus képekről szólva ezeket két kategóriába sorolja: „látható vizuális jelekre” és „belső, mentális képekre”, amelyek a képzelet szüleményei. Véleménye szerint „mindig maga a belső kép az, ami alapvető jelentőségű (primordiális), a képet kifejező médium pedig esetleges (akcidencia)”[18] Vele szemben, az általam fellelt szimbólumok, rituális szimbólumok alapján úgy látom, hogy  megalkotásuk munkájában semmi sem véletlen, semmi nem spontán reakció vagy ötlet terméke. A népi kultúra, sajátosan a szokáskultúra rituális szimbólumai, szemben a művi szimbólumalkotással, egy alapvető emberi vággyal hozhatók összefüggésbe. Eliade jegyzi meg, hogy az ember összhangba akart kerülni a titokzatos természettel azért, hogy ne szigetelődjék el. Ezt az emberi törekvést számtalanszor megtapasztaltam gyűjtéseim során, a születés és halál titkainak megtalálása, értelmezése alkalmaiban. Akkor, amikor élettani rejtélyekre – miért lesz és mitől lesz az egyik fiú, a másik leányka, hogyan és miért születnek ikrek, miért magtalan az egyik vagy a másik szülő, miért hall a haldokló a lélek elillanása után is stb. – a természetben keres választ, illetve természeti jelenségekkel igazol, illusztrál emberi viselkedéseket (pl a három napos kosbárány miért szökik rá az ugyanannyi idős nőstényre?). Végig tekintve és gondolva csak a szokáskultúra mélységeit látom, hogy az ember mindig kereste a megfelelőségeket, az analógiákat, mígnem szimbólumokat talált, alkotott. Ezeket a megismerés nagyszerű pillanatainak tekintem, amikor egy lényegi felismerés helyzetében, az addigi információk összegezése helyzetében, akár fel is kiálthatott valaki és kipattant belőle az egyszerű kijelentő mondat: ,,A vénlegény olyan, mint a bábakalács!; a leányka első menstruációja olyan, mint a szégyenvirág!; a vőlegény és menyasszony olyanok, mint két szép szál fenyő!” stb. Aztán a felfedezett hasonlatok lassan metaforákká váltak: a bábakalács vénlegényt, a szégyenvirág havivérzést, a fenyő famenyasszonyt, favőlegényt, a perec lakodalmi erotikát kezdett jelenteni. És így tovább: visszavonult a nyelvi kommunikáció, előre tört és uralkodóvá lett a nonverbalis kommunikáció a szokásfolklórban. Mindezt a természet dolgaiban rejlő többlet-tartalom felfedezése tette lehetővé (ami analitikus gondolkodásra vall), felfedezés ami a természet világának az emberhez való közelítését eredményezte. Akár didaktikai lépésnek is tekinthető: az ismertebbel – a természet jelenségeivel – magyarázta az ismeretlent, illetve hipotézisek megfogalmazására késztetett (pl. az ikerszüléskor mi szerint születik az egyik elsőnek?). A szavak, de még inkább a  dolgok ,,fajsúlya” hirtelen megnőtt a képzettársítások révén. Megértésük nem mindig egyszerű intellektuális feladvány, hisz a dolgok belső, rejtett összetevőinek értését feltételezi. Ugyanakkor feltételezi annak a közösségnek műveltségét is, amelyik a jelképeket létrehozta és életben tartja. 

Feltételezhető tehát, hogy a természet közelségében fel lehetett fedezni (és erre végtelen sok példa van) az emberi sors és -lényeg egy-egy részecskéjét, mozzanatát, valóságát, vágyát és így a tárgyak, lények, jelenségek absztrahálás révén szimbólumokká avatódtak valamiféle mitikus, vagy inkább közösségi konszenzus, egyetértés alapján. Ugyan az a folyamat, mechanizmus játszódhatott le, ami a közmondások konszenzusához vezetett. Ha csak (újra!) a bábakalács, a rituális fenyő példájára gondolok, akkor a rituális szimbólumok megalkotásának igen összetett analogikus elaborációját tételezhetem fel. A rituális szimbólumok tehát nem statikus jelképek, ellenkezőleg, dinamikájukban, mozgó állapotukban válnak jelképpé, üzenet hordozóvá. A rítusok teszik lehetővé, hogy valamit – eseményt, fordulatot, mítoszt – újra és újra aktualizáljanak, visszatérítsenek valami eredethez, mitikus teremtéshez. Ezáltal nemcsak emlékeztetnek, felidéznek, hanem legitimizálnak egy cselekvést, egy-egy emberi sorshelyzetet, emberi lépést, állapotot.

A turner-i csapáson elindulva követtem, vizsgáltam a rítusok és szimbólumnak tekintett, azzá előléptetett tárgyak és jelenségek viszonyát, amit „érzelmekkel és akarattal bíró jelhasználók” hoztak létre azzal a céllal, hogy „a körülöttük lévő, általuk megélt világban rendszert teremtsenek”[19] (Itt jegyzem meg, hogy a szokásrendszer éppen a paraszti társadalom rendteremtő kultúrája.) Ez késztetett arra, hogy ebben a viszonyrendszerben a szimbólumokat mozgásukban, tehát dinamikájukban és képlékenységükben ragadjam meg. Vallom, hogy a rituális szimbólumok cselekvő szimbólumok. Olykor úgy látom, hogy a mágiával hozhatók össze, hisz a vágy beteljesülését nem kontemplációval, hanem cselekvéssel próbálják elérni, akár kikényszeríteni.

A rituális szimbólum előtt nem vonulnak el az emberek, mint egy szakrális szimbólum előtt teszik, hanem ő maga vonul el az érdekelt néző előtt, teljessé téve az eseményt, például, a sorsfordító rítusok valós, tényszerű, de elvont – lelki, spirituális – üzenetét. A gyertyának, ha meggyújtják, egyszerű gyakorlati funkciója lehet: világítani. De ha a keresztelő, esküvő, lakodalom, halál és temetés, a menyasszony hozományának elvitele (és ezzel nem merítettem ki a rituális gyertyagyújtás sorát) alkalmával, illetve rítusai során gyújtják meg, akkor rejtett vagy kevésbé rejtett szimbólumokká lép elő: szent és profán gondolatokat, vágyakat, szándékokat, érdekeket, reményeket közvetít, idomulva mindig egy aktuális élethelyzethez. Jelképezi a felemelkedés reményét, de ennek törékenységét is, hisz lángja egy kis fuvallatra is imbolyogni kezd[20], a nagyobbra pedig kialszik; jelképezi a haldokló lelkének tisztaságát vagy tisztítását, az elválást a korábbi állapottól. Megcélozza a szerelmi vágy felébresztését, megjeleníti ősidőktől fogva a menyasszony nemi készenléti állapotát, a feleséggé válás idejének eljöttét (Ágsírató).Jelzi, üzeni nemcsak a leány biológiai, társadalmi érését a házasságra, hanem hozományának elkészültét, új szállásra vitelének alkalmas idejét (Tárgyak, eszközök sorsszerű küldetése). Ide sorolhatnám a rituális ételeket, italokat (tojás, alma, deusz-pálinka, szilva, körte, karalábé stb.) rituális eszközöket is. Hangsúlyozom, az érzelmi és spirituális képzettársítás csakis rituális helyzetben indul el, a tárgyak, eszközök a rituális cselekvés kontextusában válnak üzenet hordozóvá, a sorsváltozás megtörténésének közösség általi elfogadtatása tényezőjévé. A rituális szimbólum olyan, mint a gyógyszer tabletta: amíg dobozban van „hallgat”, csodatételre, változtatásra indul, mihelyt a testbe kerül. De a mag példája is ezt sugallja. Az elhanyagolt szimbólum viszont gyengül hatásában, mint a szavatossági időn túli gyógyszer vagy a magában megavasodott vetőmag. A szimbólumok képi megfogalmazása, és ennek ritualizálása által a szokás forgatókönyvének sok-sok eseménye dramatizált, eljátszott jelképpé, metaforává válik.

A rituális szimbólumok, melyekkel szokáskutatásaim évei alatt találkoztam, az egyén és közösség viszonyrendszerében jelennek meg, de az egyénre összpontosítanak. Olyanoknak látom, mint a művészi alkotásokat: emóciót sugároznak – indítéka legyen az élet öröme vagy lesújtó eseménye –, emóciót, amit közvetlen a szokás főszereplője vagy közvetlen érintettje él át, él meg, a rítus által pedig ezt megosztja, és élmény helyzetbe hozza saját magát és azokat is, akik hozza közel állók, illetve a környezetében léteznek

A rituális szimbólumok a szokáson belül füzért alkotnak, a rítusok célirányos láncolatában folytatnak eszmei, érzelmi jel-diskurzust, melyek a maguk módján éppen úgy viszik előre az eseményeket a végkifejlet fele, akár a rítuslánc verbális részei. A szó és szimbólumok folytonos szinkretikus szimbiózisa által valósul meg lépésről-lépésre az átmenetel, a sorsfordulat ( rituális beavatások, perefernum kiadása, lakodalmi perec kivétele, leszedése, mágikus gyógyítások, a haldokló megkerítése stb.).

A rituális szimbólumok, a szimbolikus rítusok a vágy rítusai. Az emberi vágyak elérésének mágikus eszközei is, az emberi vágyak elérésének, beteljesülésének remény-rítusai. Ezek kimondására, megfogalmazására a szómágia, a deklamáció erőtlen és elégtelen. A képben, csak szimbólumban megfogalmazott vágy-rítus a siker: a révbejutás reményét fokozza vagy garantálja.

A rituális szimbólumok is folklór-szimbólumok, viszont a felvonultatott sajátosságok alapján úgy gondolom, mégis külön besorolást, egyfajta autonómiát érdemelnek.

Meglátásaimmal, értelmezéseimmel túl kívánok lépni ama néprajzkutatói szemléleten, mely elsődlegesen a kultúra közvetlenül érzékelhető aspektusait ragadja meg. Kutatói hitvallásom valamennyi termése nem más, mint elmondani, megörökíteni valami lényegeset az emberről, a székely-magyar azon részéről, ami az emberiség történelem előtti része volt.

A tárgy és rituális jelképek tartományán túl néhány tanulmány jelkép értékű emberekről is szól néprajzi szemmel: egy székely Odüsszeuszról (Egy optimista fogolytörténet), a folklorisztika Nestoráról (Mihai Pop köszöntése), Jézus, Keresztelő szent János rejtélyes, nem az egyház által kanonizált, vagyis népi kultuszáról (Jézus képe a búzaszemen, Szent János napi angyalozás, Nyári Szent János napjáról, másképpen) stb.

Nem titkolt szándékom példázni azt a tényt, hogy a feltárt és szemelvényesen bemutatott szimbólum-tudás és -ismeret a maga nemében, körében nagy tudás is tud lenni. Vagy azzá lehet, mert hatalmasan régi: ezért hiteles és ezért modern.

Míg a monográfiák, filmes nyelvvel szólva, „total plán”-ba hozzák ezeket, a kötet tanulmányai  a részletekre összpontosítanak.

                                                                            Dr. Balázs Lajos

Irodalom

BALÁZS Lajos

1994   Az én első tisztességes napom. Párválasztás és lakodalom Csíkszentdomokoson.  Bukarest, Kriterion Könyvkiadó.

1995   Menj ki én lelkem a testből. Elmúlás és temetkezés Csíkszentdomokoson. Csíkszereda, Pallas-Akadémia.

1998   Vétségek és konfliktusok egy hagyományos közösségben. Székelyföld 10. sz. 70-76.

1999b  Szeretet fogott el a gyermek iránt. A születés szokásvilága Csíkszentdomokoson.  Pallas-Akadémia, Csíkszereda.

2006.  A vágy rítusai – rítusstratégiák. A születés, házasság, halál szokásvilágának lelki hátteréről. Scientia Kiadó, Kolozsvár.

2009   Amikor az ember nincs es ezen a világon. Paraszti nemi kultúra és nemi erkölcs Csíkszentdomokoson. Pallas-Akadémia Könyvkiadó, Csíkszereda.

2010   Amikor az ember nincs es ezen a világon. Paraszti nemi kultúra és nemi erkölcs Csíkszentdomokoson. II. bővített kiadás, Pallas-Akadémia Könyvkiadó, Csíkszereda.

BURCKHARDT, Titus

1995   Szakrális szimbólumok. Édesvíz Kiadó, Budapest.

ELIADE, Mircea

1998   Az örök visszatérés mítosza. Budapest, Európa Könyvkiadó.

POP, Mihai

1976  Obiceiuri tradiáionale românești.Institutul de cercetări etnologice, București.

TÁNCZOS Vilmos

2006   Folklórszimbólumok. KJNT – BBTE Magyar Néprajz és Antropológia Tanszék,  Kolozsvár.

TÖLGYESI János

1980   Adalék a képek hiedelemszervező szerepéhez. In: Hiedelemrendszer és társadalmi  tudat. 2. köt, 160-170.

TURNER, Victor

2003   A liminális és liminoid fogalma a játékban, az áramlatban és a rituáléban. In:  Határtalan áramlás. Színházelméleti távlatok Victor Turner kultúrantropológiai          írásaiban. Budapest, Kijárat Kiadó, 11-55.

ÚJVÁRI Edit

2001      Előszó. In: PÁLL József és ÚJVÁRI Edit (szerk.) Szimbólumtár. Jelképek, motívumok, témák az egyetemes és a magyar kultúrából. Balassi Kiadó, Budapest.